È possibile una nuova umanità? Biopoteri e biotecnologie del futuro in “Kyashan – La rinascita”

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Kyashan

«Apparteniamo a un’epoca la cui civiltà rischia di andare in rovina ad opera dei mezzi della civiltà».
Friedrich W. Nietzsche [1]

«[Con Kyashan] Ho trovato parecchie difficoltà a non cadere in qualche categoria o genere prestabilito. È fantascienza, ma allo stesso tempo non lo è. È la storia di un supereroe, ma non è nemmeno quello. Fondamentalmente, per me, è Amleto. Si parla, insomma, di ambiguità morale. Ogni cosa è ambigua e appare come se fosse immersa in un enorme caos. È intenzionalmente gettata in questo caos. È l’incubo di qualcuno. Sai quando sogni ma tutto sembra non avere senso? O meglio, ha senso mentre stai sognando, ma quando ti svegli non ha più alcun significato […] Questa è la sensazione che ho voluto trasmettere».
Kiriya Kazuaki [2]

 

Terminati i conflitti per la conquista dell’Eurasia, lo Stato della Grande Asia è costretto a cercare di tenere sotto controllo una guerra civile portata avanti da diversi gruppi di ribelli. Inoltre, l’inquinamento radioattivo è divenuto una seria minaccia per la terra. Il dottor Azuma conduce importanti ricerche genetiche sulla rigenerazione delle cellule umane, quando un fulmine metallico, apparso dal nulla, dà vita a una nuova razza di mutanti: i neoroidi. Sterminati quasi tutti dall’esercito della Grande Asia, quei pochi che riescono a salvarsi si riorganizzano e, grazie a una fortezza-industria, producono un esercito di robot con il quale cercano vendetta. L’unica speranza risiede in Tetsuya, il figlio di Azuma, che dopo essere morto in battaglia risorge per poter difendere l’umanità.
Il film di Kiriya racconta, per mezzo di una vicenda estremamente epica, come le nuove tecnologie possano essere una risorsa e una minaccia allo stesso tempo, e lo fa con un’intensità che poche volte era capitato di vedere sul grande schermo. Creando un universo ricco di metafore e di simboli, pone sottilmente ed elegantemente una serie di problemi etici e morali legati a quello che potrebbe accaderci in un più o meno possibile futuro, utilizzando, oltretutto, un metodo stilistico nel quale «l’oscillazione tra scelte diverse stordisce per l’intensità cromatica e la velocità delle immagini» [3]. Kyashan è quindi, senza ombra di dubbio, il film giapponese più interessante da analizzare per poter parlare di quelli che sono i problemi legati all’etica relazionata al potere e alle biotecnologie.

 

PRIMA PARTE – Un biopotere assoluto

 

La biotecnologia dei sogni

Lo Stato della Repubblica Federale della Grande Asia è l’emblema del potere iperindustrializzato. Ciò che Kiriya rappresenta in Kyashan è infatti un sistema dove il progresso tecnologico e il potere politico vanno di pari passo. La forza distruttiva di uno stato dipende dal suo livello di evoluzione tecnica e dunque chi detiene un maggior grado di progresso in questo campo ha sicuramente più possibilità di ottenere un dominio assoluto a livello politico. Herbert Marcuse così si esprimeva su questo tema: «Il potere politico si afferma in forza del potere che detiene sulla produzione per mezzo di macchine e sull’organizzazione tecnica dell’apparato. Il Governo delle società industriali avanzate e di quelle in sviluppo può reggersi e garantirsi solamente quando riesce a mobilitare, organizzare e sfruttare la produttività tecnica, scientifica e meccanica di cui la civiltà industriale può disporre» [4]. Questo tipo di civiltà porta naturalmente la figura dell’essere umano a uno sminuimento e a un suo superamento da parte della macchina che diventa invece uno strumento essenziale per la sopravvivenza del potere e un oggetto indispensabile per il dominio di qualsiasi evento sottoposto a quello stesso potere. «Il fatto bruto che il potere fisico […] della macchina supera quello dell’individuo e di ogni gruppo particolare di individui, fa della macchina il più efficace degli strumenti politici in ogni società la cui organizzazione di base sia quella della produzione per mezzo di macchine. La tendenza politica può tuttavia essere rovesciata; in essenza il potere della macchina non è altro che il potere dell’uomo accumulato e proiettato» [5]. Il punto di svolta starebbe allora nel poter realizzare un prototipo di essere umano che abbia lo stesso potere di una macchina.
La ricerca che il dottor Azuma porta avanti per l’ottenimento di quelle che lui chiama neocellule è in un certo senso improntata a questa direzione. Quello che il Governo della Grande Asia desidera ottenere attraverso la ricerca scientifica è la possibilità di realizzare un umano potenzialmente perfetto e immortale: le neocellule sarebbero appunto la soluzione a ogni problema di morte. Questa – utilizzando le stesse parole proferite da Azuma – è la «biotecnologia dei sogni». Ma il potere cerca sempre il dominio assoluto e mai la benevolenza; la ricerca sulle neocellule è infatti un viatico per la realizzazione di un essere umano perfetto che consentirebbe primariamente un risparmio delle risorse e, successivamente, la possibilità di un loro utilizzo a fini rigenerativi per i tessuti organici che diverrebbe privilegio solo di una classe socialmente elevata. Paradossalmente l’uomo si trasformerebbe in un essere ancora più sottomesso al potere statale dei pochi, che al quel punto avrebbero un controllo assoluto sulla vita e sulla morte. «Ecco la contraddizione interna di questa civiltà, l’elemento irrazionale nella sua razionalità. È il contrassegno delle sue realizzazioni. La società industriale che fa proprie la tecnologia e la scienza è organizzata per conseguire un dominio sempre più efficace sull’uomo e sulla natura, per utilizzare in modo sempre più efficace le sue risorse. Diventa irrazionale quando il successo di questi sforzi apre nuove dimensioni alla realizzazione dell’uomo. Organizzarsi per la pace è cosa diversa dall’organizzarsi per la guerra; le istituzioni che servirono alla lotta per l’esistenza non possono servire alla pacificazione della medesima. La vita come fine è qualitativamente diversa dalla vita come mezzo» [6].
La questione d’importanza assoluta è proprio questa: nello Stato della Grande Asia la vita dei tanti diviene mezzo per il raggiungimento dell’immortalità da parte dei pochi. Il mito della scienza al servizio della democrazia non rimane perciò altro che un’illusione per tanti e una realtà per pochi.

 

Il dissolversi dei sentimenti

La dominazione assoluta da parte del potere politico nei confronti dell’essere umano «inferiore» si mostra in tutta la sua totalità quando veniamo a scoprire che le ricerche effettuate sulle neocellule da parte del dottor Azuma non hanno portato in realtà a nessun risultato concreto.
In una sequenza ambientata all’interno del quartier generale dell’esercito della Federazione della Grande Asia ci vengono mostrati, dentro grandi vasche di contenimento, dei ricambi organici (braccia, mani, occhi, ecc.); scopriremo però che queste non sono state generate grazie alla sperimentazione sulle neocellule ma bensì per mezzo del riutilizzo dei corpi dei cosiddetti «umani originali», la razza primordiale che contiene nel suo dna il segreto per portare a termine quella nuova qualità di cellule. Il fatto che le parti di ricambio provengano direttamente dai corpi uccisi delle tribù ribelli del settimo distretto di Eurasia, fa comprendere che il potere politico può arrivare a tutto pur di ottenere ciò che desidera. Marcuse sostiene che: «La società ha riprodotto se stessa in un crescente insieme tecnico di oggetti e di relazioni che ha incluso l’utilizzazione tecnica di uomini; in altre parole, la lotta per l’esistenza e lo sfruttamento dell’uomo e della natura è diventata sempre più scientifica e razionale. […] questa impresa razionale ha prodotto un modo di pensare e di comportarsi che ha giustificato ed assolto anche le più funeste ed oppressive caratteristiche da essa palesate. La razionalità scientifico-tecnica e la manipolazione sono saldate insieme in nuove forme di controllo sociale» [7]. Questo tipo di controllo sociale – a seconda di come è impostato – può però portare anche all’annullamento della specie: Azuma infatti, fallendo nella ricerca sulle neocellule, comprende che la razza della tribù del settimo distretto è quella degli umani originali, una razza che era stata in un certo senso alla base del principio di tutti gli esseri umani. Il potere politico allora, impersonando la «razionalità tecnico-scientifica», rischia di sterminare l’essere che si pone come metafora dell’origine dell’umanità, mettendo perfettamente in scena la «tensione tra la Ragione da un lato, e, dall’altro, i bisogni e le strettezze della popolazione sottoposta» [8], che in questo caso rappresenta anche la speranza di una sopravvivenza stessa del genere umano.
Un mondo che è alla ricerca dell’ipertecnologia e del razionale a ogni costo, un mondo che cerchi insomma di eliminare ciò che caratterizza l’essere umano nella sua parte più rappresentativa – e cioè, in particolare, la parte relativa ai suoi sentimenti e alle sue emozioni –, rischia quindi di creare una società sempre più in grado di «giustificare la repressione e persino la soppressione come del tutto razionali. La vera conoscenza e la ragione richiedono il dominio dei sensi se non la liberazione dai medesimi» [9].
Quando Tetsuya si reca con Luna nel settimo distretto, la ragazza è bisognosa di cure; il medico del villaggio che presta aiuto ai due svela a Tetsuya che una volta il paese credeva in una divinità protettrice di nome Kyashān aggiungendo anche che ogni singolo cittadino, grazie a questa fede, era riuscito a vivere in armonia con gli altri. Ebbene Kyashān è ciò che rappresenta il mondo dei sentimenti e delle emozioni contrapposto a quello della pura razionalità. Infatti: «Al di fuori di questa razionalità, si vive in un mondo di valori, e i valori separati dalla realtà oggettiva diventano soggettivi. L’unico modo di restituire ad essi una qualche astratta ed innocua validità, sembra essere una sanzione metafisica (legge divina e naturale). Ma tale sanzione non è verificabile e pertanto non è realmente oggettiva. I valori possono avere in sé una superiore dignità (morale e spirituale), ma non sono reali e quindi contano di meno nelle transazioni della vita reale – tanto meno quanto più sono elevati al di sopra della realtà» [10]. Il credo nella divinità Kyashān manifesta quindi la «sanzione metafisica» che pone il sistema in un certo equilibrio. Ma la sua durata purtroppo non è elevata; non essendo i suoi valori «reali», essi si dissolvono nell’ultra oggettività della società del dominio tecnologico. Lo Stato della Grande Asia può quindi proseguire indisturbato con la sua opera di controllo totale.

 

Potere sulla vita

Il potere politico esercitato nello Stato della Grande Asia è un potere che si impone in maniera netta sulla vita degli uomini, un potere cioè che mette al centro della sua azione l’esistenza stessa dell’individuo e lo fa considerando come suo principale oggetto di controllo il corpo umano; è quindi quello che potremmo definire un biopotere. Come sostiene Roberto Esposito: «mentre per un lungo periodo la relazione tra politica e vita si pone in maniera indiretta, mediata da una serie di categorie capaci di filtrarla, o fluidificarla, come una sorta di camera di compensazione, a partire da una certa fase quelle paratie si rompono e la vita entra direttamente nei meccanismi e nei dispositivi del governo degli uomini» [11]. È la vita stessa dell’uomo a condizionare le scelte del potere, senza di essa il potere non potrebbe esprimersi, senza di essa non ci sarebbe alcun potere. I corpi dei membri della tribù ribelle uccisi, vengono riutilizzati con lo scopo di ottenere l’immortalità per gli anziani politicanti della Grande Asia: ciò che muove la ricerca sulle neocellule sembra essere infatti solo e unicamente il desiderio del Generalissimo di poter esistere nei secoli dei secoli e sconfiggere così la morte. Ma le neocellule non possono essere realizzate ed è perciò che si ripiega sull’utilizzo dei corpi dei ribelli. Il corpo del ribelle diviene parte di ricambio del corpo del potente. Da un certo punto di vista è quasi paradossale che per creare vita infinita da un lato si debba produrre morte dall’altro. Ma d’altronde, come scrive Esposito: «O la biopolitica produce soggettività o produce morte. O rende soggetto il proprio oggetto o lo oggettiva definitivamente. O è politica della vita o sulla vita» [12]. E, per essere più precisi, in questo specifico caso sembra essere politica per la vita di uno a scapito della vita di tanti.
La vita dunque acquisisce una valore assoluto, diventa un’ossessione esistenziale e, anche se può di primo acchito risultare spiazzante, ciò non è certo un fatto scontato. Tutto perché il potere si esprime in modo subdolo, facendo credere che la lotta per la vita sia la cosa più importante per la società civile; difenderla a tutti i costi e a costo della propria vita. Infatti, secondo ciò che sostiene Michel Foucault: «Le guerre non si fanno più in nome del sovrano che bisogna difendere; si fanno in nome dell’esistenza di tutti; si spingono intere popolazioni ad uccidersi reciprocamente in nome della loro necessità di vivere. I massacri sono diventati vitali. Come gestori della vita e della sopravvivenza, dei corpi e della razza, tanti regimi hanno potuto condurre tante guerre, facendo uccidere tanti uomini» [13]. Dunque: «Se il genocidio è il sogno dei poteri moderni, non è per una riattivazione del vecchio diritto di uccidere; è perché il potere si colloca e si esercita a livello della vita, della specie, della razza e dei fenomeni massicci di popolazione» [14]. E si esercita a livello del corpo stesso dell’individuo, perché il corpo diviene il mezzo attraverso il quale dare estrema importanza alla vita. Ma allora, grazie a cosa il corpo degli abitanti del settimo distretto diviene mezzo per il sostentamento dei potenti? Grazie alle biotecnologie del futuro, grazie cioè alla possibilità del superamento del concetto di umano come lo conosciamo oggi; grazie insomma alla realizzazione di una postumanità di pochi che resista imperterrita nei secoli dei secoli, facendo del proprio corpo un corpo-territorio sul quale si succedano le parti di ricambio organiche ottenute attraverso la coltura dei corpi di riproducibili esseri umani eternamente soggiogati. Questo è praticamente un biopotere che si esercita «sul corpo in quanto macchina: il suo dressage, il potenziamento delle sue attitudini, l’estorsione delle sue forze, la crescita parallela della sua utilità e della sua docilità, la sua integrazione a sistemi di controllo efficaci ed economici»; tutto ciò è assicurato «da meccanismi di potere che caratterizzano le discipline: anatomo-politica del corpo umano» [15]. È il corpo nell’era della sua riproducibilità tecnica.
Se il potere insiste sulla vita ed è «lungo tutto il suo svolgimento che [esso] stabilisce la sua presa», è semplicemente perché «la morte ne è il limite, il momento che gli sfugge; diventa il punto più segreto dell’esistenza, il più ‘privato’» [16]. È allora solo questa morte che può consentire di nuovo l’ottenimento di una presa di coscienza su un concetto di vita e di esistenza democratico. La morte è l’unica possibilità per poter sconfiggere la vita infinita dei pochi. Non è un caso che nell’ultima sequenza del film sarà proprio la morte a prendere il sopravvento; la fine dell’esistenza di Tetsuya, di Luna, di Midori, di Azuma e probabilmente del mondo intero, ribalta immediatamente il suo valore negativo in un messaggio di speranza. Il monologo finale di Tetsuya connette infatti questa totale distruzione alla possibilità di una rinascita e di una nuova coesistenza pacifica per l’umanità. Ecco allora che la rappresentazione di questa morte diviene simbolicamente l’unico modo per poter accendere una riflessione che contrasti l’idea di un biopotere assolutista, spostando il discorso su una prospettiva che sia in grado di osservare una forma d’esistenza sostanzialmente rinnovata e differente.

 

SECONDA PARTE – Potere e tecnica

 

Il controllo della tecnica, la tecnica del controllo

Altro tema a risaltare nel mondo iperindustrializzato della Grande Asia è quello del rapporto che intercorre tra la produzione tecnica e quella delle armi. I vari strumenti di distruzione – e cioè tutta quell’enorme mole di macchinari da guerra a disposizione della Repubblica Federale – rappresentano chiaramente come l’utilizzo della tecnica in campo militare sia qualcosa che sempre più tende ad allontanare l’essere umano dal provare empatia per il dolore di chi subisce la violenza prodotta da questi apparecchi. Infatti: «L’esaltazione della violenza e l’indifferenza verso le sofferenze della vittima si collegano alla capacità umana di eliminazione dei limiti alla violenza, cioè alla sua specifica intelligenza nella produzione tecnica. In forza di quest’intelligenza siamo nella condizione di aumentare apparentemente senza fine l’efficienza degli artefatti tecnici. Allo stesso modo l’uomo ha in mano mezzi violenti apparentemente sempre più efficienti» [17].
La battaglia finale mette in scena molto bene questa concezione dell’efficienza della tecnica che porta all’eliminazione dei limiti della violenza: la morte di migliaia di soldati è appunto uno sterminio perpetuato attraverso un utilizzo spropositato di mezzi meccanici e robot da guerra. Il tutto appare come qualcosa che realmente sfugge di mano a causa di una tecnica che nel suo essere estremamente funzionale (per quanto riguarda il suo uso in questo specifico campo d’azione) rischia anche allo stesso tempo di divenire incontrollabile.
Che la tecnica sia sempre servita all’esercizio della violenza, non è certamente una novità: «Per lo meno dall’età del bronzo questo è uno dei motivi trainanti del progresso tecnico. Ciò che gli uomini creano, nell’ambito delle oggettivazioni tecniche, si trova sempre anche nel segno dell’aggressione e della paura» [18]. Ed è altresì evidente che questa paura sia suscitata soprattutto in chi viene a subire l’agire dello strumento realizzato da questo tipo di tecnica. Ricordiamoci infatti che spesso chi ha a che fare con questo tipo di violenza è chi prende parte fisicamente alla battaglia e si trova quindi faccia a faccia con il potere distruttivo del mezzo meccanico. Chi comanda – chi ha il potere – invece, è effettivamente chi più trae «benefici» dall’utilizzo di questa tecnica e chi, in un certo senso, non ne subisce le conseguenze – almeno nell’immediato. È chiaro quindi che «in linea di principio ogni modificazione tecnica può diventare un atto di esercizio del potere. E senza dubbio la dimensione del possibile esercizio del potere si è ingrandita con la crescente efficienza tecnica» [19]. Insomma, più è la capacità di distruzione esercitata dal mezzo da guerra, più sarà la quantità di potere da esercitare a disposizione di chi lo possiede.
È chiaro perciò che «chi oggi decide sull’impostazione tecnica del nostro ambiente di vita, chi ha il potere di stabilire i dati di fatto può esercitare in brevissimo tempo una smisurata quantità di potere su una smisurata quantità di uomini, ed eventualmente […] per un periodo di tempo smisuratamente lungo» [20]. Non è un caso quindi che i neoroidi inizino a ostacolare questo potere solo nel momento in cui si trovano ad avere a loro disposizione una qualità tecnica più o meno al pari di quella esercitata dallo Stato della Grande Asia. L’esercito di robot umanoidi messo in piedi da Burai è infatti l’unica risorsa in grado di permettere ai neoroidi di sviluppare una adeguata condizione di resistenza nei confronti del potere umano. Alla violenza tecnica si risponde dunque con altra violenza tecnica.
Ma è possibile allora fermare questa specie di circolo vizioso? È possibile fare sì che l’evoluzione tecnica possa essere contenuta in un qualche modo e che non rischi dunque di sfuggire di mano, soprattutto in quelle situazioni nelle quali è implicato un suo utilizzo in campo militare? La risposta sembra essere data dalla sequenza di immagini finali che accompagnano il breve monologo di un Tetsuya sconfitto e, in maniera quasi surreale, trasportato in una specie di sogno a occhi aperti misto a frammenti di ricordo: «una sobria riflessione mostra che un controllo dell’agire tecnico, in quanto controllo di potenziali di potere enormi e in continua, mostruosa crescita, non è pensabile senza cambiamenti difficili e difficilmente immaginabili» [21]. La via da intraprendere per la realizzazione di quei cambiamenti, come conclude Tetsuya: «Potrebbe apparirci impossibile, ma non ci rimane altra scelta che cominciare da qui; non ci rimane che credere che sia possibile».

 

Per una nuova etica

La tecnica, intesa in senso astratto e generico come «l’insieme di attività pratiche basate su norme acquisite empiricamente, o sulla tradizione, o sull’applicazione di conoscenze scientifiche» [22], è sempre stata per l’uomo ciò attraverso cui egli è riuscito a esprimere molte delle sue migliori qualità come essere vivente. Possiamo con certezza asserire che la tecnica è assolutamente alla base della sua evoluzione culturale ed è inoltre legata strettamente con il continuo processo di trasformazione della sua civiltà.
In Kyashan l’evoluzione tecnologica ha portato la società a una tale dipendenza da essa che ogni azione del potere sembra essere condizionata da questo fatto. Non è più l’uomo a utilizzare la tecnica ma la tecnica a utilizzare l’uomo. Come scrive Hans Jonas: «Oggi, la techne, nella forma della moderna tecnologia, si è trasformata in una spinta in avanti inesauribile della specie, nella sua impresa più significativa: il suo progresso illimitato, in direzione di mete sempre più elevate, tende a essere identificato con la vocazione dell’uomo, e la sua conquista di un controllo totale sulle cose e sull’uomo stesso appare come il compimento del suo destino» [23]. Ma se la tecnica diviene la possibilità di ottenere l’impossibile, quale potrà essere una delle più grandi richieste che l’uomo potrà farle? Per i potenti della Repubblica della Grande Asia l’obbiettivo primario è l’ottenimento dell’immortalità: la sconfitta definitiva della morte. Ma è naturale allora – considerato l’argomento – che tutto ciò non possa che far scaturire un problema di ordine etico: «La morte non appare più come una necessità insita nella natura della vita, ma come una disfunzione organica evitabile, sulla quale, almeno in teoria, è possibile intervenire e che può essere ritardata. L’eterno desiderio dell’uomo mortale sembra vicino a essere soddisfatto. […] è chiaro che, su larga scala, il prezzo della longevità dev’essere un rallentamento proporzionale nell’avvicendamento delle generazioni, cioè un afflusso minore di nuova vita. Il risultato sarebbe una percentuale sempre più ristretta di giovani in una popolazione sempre più anziana» [24]. Nella Grande Asia, il progetto che, tramite l’uso delle neocellule, permetterà di potersi rigenerare potenzialmente all’infinito, parte inizialmente come qualcosa di riservato unicamente a una cerchia ristretta di individui e più precisamente a coloro che detengono il potere. Ma è scontato che questa specie di beneficio non potrebbe essere consentito per un lungo periodo di tempo. Emblema di questa impossibilità è la guerra che il Governo inizia contro i neoroidi; essi non sono altro che la degenerazione di quel progetto, essi sono il frutto di un’ossessionante e antietica ricerca dell’immortalità: tutti infatti vorrebbero l’immortalità, non è giusto che essa sia solo il privilegio di pochi.
Il fatto che questa nuova razza veda la luce grazie a un incidente nei laboratori di coltura, e che questo stesso incidente sia provocato simbolicamente da una specie di fulmine metallico simbolo di un intervento soprannaturale ma anche metafora di una specie di senso di colpa reificato, è proprio la dimostrazione dell’impossibilità di poter far convivere l’uomo con l’immortalità. D’altronde, «morire è vincolato all’esser nati: la mortalità non è altro che l’altra faccia di quella fonte inesauribile che è la ‘natalità’ […] È sempre stato così; ora, occorre riflettere sul suo significato nella sfera della decisione» [25]. Dall’altro lato, è vero che ci sia anche una spontanea propensione da parte di qualsiasi uomo a desiderare l’immortalità, ma il fatto più problematico è che ciò che crea questa desiderio è in realtà un’incapacità a concepire chiaramente la vera identità di questa immortalità. Infatti, come sostiene Bauman: «È difficile trovare un pensiero più offensivo di quello della morte; o, piuttosto, dell’inevitabilità della morte; della transitorietà del nostro essere-nel-mondo. Dopo tutto, questa parte della nostra conoscenza sfida, radicalmente e irrevocabilmente, le nostre facoltà intellettuali. La morte è la sconfitta finale della ragione, in quanto la ragione non può ‘pensare’ la morte – non quello che sappiamo essere la morte; il pensiero della morte è, ed è destinato a rimanere, una contraddizione in termini» [26]. In un certo modo, insomma, si insegue l’immortalità perché non si conosce la morte, perché essa, ponendosi come mistero, ci spaventa. E spaventa, quasi fisiologicamente, chi detiene il potere, perché – a maggior ragione – con il sopraggiungere della morte finirebbe per perdere, oltre che la vita, anche quello stesso potere. Ma il potente, forse, medita sulla morte anche perché riesce a vedere il suo superamento come un’estrema forma di privilegio a lui dovuto: «Nella loro aspirazione all’immortalità, re e filosofi raramente sono stati minacciati da altri. Pascal osservò che tendono a meditare sulla morte (e quindi sull’immortalità) solo quelle persone che non sono costrette a combattere per la vita, a sudare per guadagnarsi il pane quotidiano, a lottare per allevare i loro figli. ‘L’eternità è l’occupazione di coloro che hanno tempo da perdere’, commentò Paul Valéry. L’eternità ‘è una forma di agiatezza’. Di regola, gli aspiranti immortali erano in vita membri delle classi agiate» [27]. Chi comprende molto bene tutto ciò è Kamijo, il figlio del Generalissimo, che una volta osservata la situazione drammatica nella quale si trova la Repubblica, mette in atto un colpo di stato scalzando dal potere i vecchi gerarchi (compreso suo padre) e arrivando ad affermare che è proprio a causa del futile obbiettivo del prolungamento della vita che il paese ha cominciato a impazzire. Nonostante ciò egli porterà comunque sia avanti la battaglia e anzi – purtroppo – vedrà nell’annientamento dei neoroidi l’unico modo per poter placare il suo odio.
In questo modello di società è quindi chiaro che questo tipo di potere e questa modalità di tecnologia espressi necessitano di tutta una nuova forma di controllo etico che permetta di vigilarne ogni sviluppo. In questo tipo di contesto sociale sembra quindi impostarsi una specie di nuovo modo di esprimersi dell’agire umano. Se tutto ciò porta pertanto a pensare che «una nuova natura del nostro agire esige una nuova etica della responsabilità» ci rendiamo anche conto che essa esige, «in nome di quella stessa responsabilità, un nuovo genere di umiltà – un’umiltà che, a differenza di quella precedente, non è dovuta alla limitatezza, ma all’ampiezza eccessiva delle nostre capacità, cioè alla preminenza della nostra capacità di agire su quella di prevedere, valutare e giudicare» [28]. Per fare questo potrebbe allora essere utile cercare di nuovo una categoria di sacro che invece è andata perduta. Nel film ciò corrisponde a quella divinità scomparsa che permetteva al paese di poter vivere in completa armonia. Tetsuya, acquisendo il nome di quella stessa divinità (Kyashān), si pone metaforicamente come personificazione di essa e come simbolo sacrale di speranza. Ecco quindi che si dispone quello che è il più grosso interrogativo di tutta la questione: è possibile far sopravvivere una società che ha una sola, grande fede nella tecnologia? È possibile tenere in piedi un intero popolo solo attraverso una morale e un’etica che si formi unicamente per mezzo di un credo, seppur profondo, nella scienza? Si tratta insomma di «sapere se, evitando di reintrodurre la categoria del sacro, la categoria più danneggiata dall’illuminismo scientifico, possiamo avere un’etica capace di esercitare un controllo sulle enormi capacità che oggi possediamo, che aumentano costantemente e di cui siamo quasi costretti a far uso» [29]. Risolvere questi interrogativi è un compito naturalmente molto arduo e nemmeno Tetsuya nel suo monologo finale riesce ad avvicinarsi a qualcosa che possa somigliare a una risposta. C’è comunque la certezza, in quel finale estremamente apocalittico ma allo stesso tempo – seppur quasi contraddittoriamente – ricco di speranza, che il bisogno di un’etica forte, impostata in modo da riuscire a regolare in maniera consistente il potere di agire dell’essere umano, sia assai urgente. È chiaro, in definitiva, che questa forma di etica sia quindi «tanto più necessaria quanto più grandi sono le capacità di agire che devono essere regolate; infine, il principio ordinatore deve essere adatto, oltre che alla loro ampiezza, al loro genere. Pertanto, le nuove capacità di agire esigono nuove regole etiche e forse anche una nuova etica» [30].

 

TERZA PARTE – La scienza, il potere, il mito

A questo punto resta un’ultima questione da analizzare: il rapporto che intercorre tra la scienza, il potere e il mito. È chiaro che la contrapposizione che vi è tra la lotta per l’immortalità dei governanti da una parte e la caduta degli ideali e della morale – identificati nella sparizione di una divinità in cui credere – dall’altra sia una delle motivazioni più lampanti del caos in cui è immersa la società della Grande Asia. Come ho già accennato la fede nella scienza ha annullato completamente quella in Kyashān. Interessante può risultare allora analizzare questo problema con l’aiuto di un testo molto importante scritto durante la seconda guerra mondiale da Theodor Adorno e Max Horkheimer: mi riferisco a Dialettica dell’illuminismo.
Per Adorno e Horkheimer: «L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obbiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura. Il programma dell’illuminismo era di liberare il mondo dalla magia. Esso si proponeva di dissolvere i miti e di rovesciare l’immaginazione con la scienza» [31]. L’intento principale della scienza è dunque quello di eliminare i miti, perché essi creano ostilità nei confronti del sapere. Quando però il sapere diviene assoluto, quando si dispone come unica forma attraverso la quale esercitare il volere umano, allora c’è il rischio che il suo valore positivo si annulli, c’è il rischio che l’illuminismo si rovesci nel suo contrario. Si instaura a quel punto il pericolo che quel progresso creato si involva in un regresso e che l’idea di distruzione si sostituisca a quella di creazione. Scatta in quel momento, in una condizione tale, la contraddizione che porta all’omologazione della scienza/illuminismo con il mito.
«I miti che cadono sotto i colpi dell’illuminismo erano già il prodotto dell’illuminismo stesso. Nel calcolo scientifico dell’accadere è annullato il conto che, dell’accadere, il pensiero aveva già reso nei miti. Il mito voleva raccontare, nominare, dire l’origine: e quindi anche esporre, fissare, spiegare. Questa tendenza si è rafforzata con la stesura e la raccolta dei miti, che diventarono presto, da racconto di cose avvenute, dottrina» [32]. Dimostrazione di tutto ciò è il fatto che un prodotto del progresso tecnologico come il Tetsuya rinato superuomo, acquisisca lui stesso tutto il valore di un nuovo mito assumendosi addirittura il nome stesso della divinità scomparsa: egli diviene Kyashān. La scienza distrugge il mito, la scienza ricrea lo stesso mito. E perciò, «come i miti fanno già opera illuministica, così l’illuminismo, ad ogni passo, si impiglia più profondamente nella mitologia. Riceve ogni materia dai miti per distruggerli, e, come giudice, incorre a sua volta nell’incantesimo mitico» [33].
In questa specie di circolo vizioso è perciò estremamente difficoltoso trovare un qualsiasi equilibrio: «Nel mondo illuminato la mitologia è penetrata e trapassata nel profano. La realtà completamente epurata dai demoni e dai loro ultimi rampolli concettuali, assume, nella sua naturalezza tirata a lucido, il carattere numinoso che la preistoria assegnava ai demoni. Sotto l’etichetta dei fatti bruti l’ingiustizia sociale da cui essi nascono è consacrata, oggi, non meno sicuramente, come qualcosa di immutabile in eterno, quanto era sacrosanto e intoccabile lo stregone sotto la protezione dei suoi dèi.» [34]. È di conseguenza a questo livello che il potere dimostra tutta la sua insostenibilità: infatti, la sua forza si moltiplica all’infinito per mezzo del progresso tecnologico e il suo esercizio di dominio diviene così irrefrenabile. L’illuminismo diviene mito, Tetsuya si trasforma nella macchina di distruzione che non avrebbe mai voluto essere e buona parte delle sue azioni è come se venisse sfruttata da quello stesso potere che egli avrebbe voluto combattere fin dall’inizio. L’equilibrio perciò esiste eccome: «Ogni progresso della civiltà ha rinnovato, col dominio, anche la prospettiva di placarlo» [35].
La soluzione per sfuggire a tutto ciò sembra impossibile da trovare. Anche il pensiero è divenuto unilaterale in questo tipo di società, e la sparizione del sapere inteso come saggezza filosofica pare essere completamente scomparso. Ma questo significa che anche l’illuminismo ha raggiunto una incompleta concretizzazione. «Rinunciando al pensiero, che si vendica, nella sua forma reificata – come matematica, macchina, organizzazione – dell’uomo immemore di esso, l’illuminismo ha rinunciato alla sua stessa realizzazione. Disciplinando tutto ciò che è singolo, esso ha lasciato al tutto incompreso la libertà di ritorcersi – da dominio sopra le cose – sull’essere e sulla coscienza degli uomini. Ma la prassi che rovescia dipende dall’intransigenza della teoria verso l’incoscienza con cui la società lascia indurirsi il pensiero» [36].
Le parole del monologo di Burai, durante il combattimento corpo a corpo nel suo castello contro Tetsuya, sembrano le uniche in grado di prospettare un nuovo inizio coscienzioso e consapevole, perché mostrano di comprendere che dal rovescio di questo illuminismo (o dalla sua non realizzazione) si possa sfuggire solo rendendo mito una forma di pensiero che risalti in modo ben più evidente la dicotomia tra la sua forma reificata e la sua forma più pura. Le domande che Burai pone a Tetsuya sono perciò semplici ma in questo senso efficaci: «Tu per che scopo combatti? Se ci abbattessi la tua lotta avrebbe forse fine? In ricompensa ti è stata promessa una vita di vera realizzazione. E in quella tu pensi che potresti vivere? Finché gli umani saranno tali non sorgerà mai un mondo dove possano essere felici. La storia e le religioni umane non lo dimostrano forse chiaramente? Per te che cos’è il bene? E cos’è il male? Combatti insieme a me. Insieme a me riedificherai questo mondo dalle fondamenta». Queste semplici domande sono fondamentali e vitali in una società che non sa più porsi domande. E la decisione di Burai di voler combattere pare essere l’unica via di scampo possibile a una forma di regressione senza speranza; come affermava Nietzsche nel suo breve Discorso consolatorio di un progresso disperato: «Noi barcolliamo, ma bisogna non spaventarsene, non cedere magari quanto abbiamo poco prima conquistato. Inoltre, noi non possiamo tornare all’antico, abbiamo bruciato le navi; non ci resta che esser coraggiosi, qualunque cosa accada. Camminiamo, usciamo dunque dal luogo ove siamo! Forse un giorno il nostro comportamento apparirà come progresso» [37].

Gabriele Baldaccini

 

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NOTE

[1] • Friedrich W. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, 1879; trad. it Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi, Newton Compton, Roma 1979, p. 203

[2]www.dso.co.uk/intv4.htm, ottobre 2013, (la traduzione è mia)

[3] • Alessandro Amaducci, Anno zero. Il cinema nell’era digitale, Lindau, Torino 2007, p. 181

[4] • Herbert Marcuse, One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 1964; trad. it. L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1967, p. 17

[5] • Ivi

[6] • Ibid., p. 31

[7] • Ibid., p. 154

[8] • Ibid., p. 155

[9] • Ivi

[10] • Ivi

[11] • Roberto Esposito, Bíos. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino 2004, p. 21

[12] • Ibid., p. 25

[13] • Michel Foucault, La volonté de savoir, 1976; trad. it. La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Feltrinelli, Milano 1988, p. 121

[14] • Ivi

[15] • Ibid., p. 123, (il corsivo è nel testo)

[16] • Ibid., p. 122

[17] • Heinrich Popitz, Phänomene der Macht, 1992; trad. it. Fenomenologia del potere, il Mulino, Bologna 2001, p. 56

[18] • Ibid., p. 144

[19] • Ibid., p. 146

[20] • Ibid., p. 146-147

[21] • Ibid., p. 147

[22]www.treccani.it/vocabolario/tecnica, ottobre 2013

[23] • Hans Jonas, Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, 1974; trad. it. Frontiere della vita, frontiere della tecnica, il Mulino, Bologna 2011, p. 136

[24] • Ibid., p. 141-142

[25] • Ibid., p. 142

[26] • Zygmunt Bauman, Mortality, Immortality and Other Life Strategies, 1992; trad. it. Mortalità, immortalità e altre strategie di vita, il Mulino, Bologna 2012, p. 24

[27] • Ibid., p. 89

[28] • Hans Jonas, op. cit., p. 146

[29] • Ibid., p. 148

[30] • Ibid., p. 148-149

[31] • Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialektik der Aufklarüng. Philosophische Fragmente, 1944; trad. it. Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, p. 11

[32] • Ibid., p. 16

[33] • Ibid., p. 19

[34] • Ibid., p. 36

[35] • Ibid., p. 47

[36] • Ibid., p. 48-49

[37] • Friedrich W. Nietzsche, op. cit., pp. 135-136, (il corsivo è nel testo)

 

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Kyashan – La rinascita (キャシャーン Casshern)
Regia: Kazuaki Kiriya • Soggetto: Kazuaki Kiriya, Tatsuo Yoshida • Sceneggiatura: Kazuaki Kiriya, Dai Sato, Shotaro Suga • Fotografia: Kazuaki Kiriya • Montaggio: Kazuaki Kiriya, Jeremiah O’Driscoll, Chisako Yokoyama • Effetti speciali: Toshiyuki Kimura • Musiche: Shirô Sagisu, Satoshi Tomîe, Hikaru Utada • Scenografie: Yuji Hayashida • Interpreti: Yusuke Iseya (Tetsuya Azuma/Kyashan), Kumiko Aso (Luna Kozuki), Akira Terao (Kotaro Azuma-hakase), Kanako Higuchi (Midori Azuma), Fumiyo Kohinata (Kozuki-hakase), Hiroyuki Miyasako (Akubon), Jun Kaname (Barashin), Hidetoshi Nishijima (Luogotenente Colonnello Kamijo), Mitsuhiro Oikawa (Kaoru Naito), Susumu Terajima (Sakamoto), Hideji Otaki (Kamijô-Sôsai), Tatsuya Mihashi (Furoi hakase), Toshiaki Karasawa (Burai), Mayumi Sada (Sagurê), Gorô Naya (Narêtâ), Ryo (San Ikegami) • Produzione: Production Companies, Casshern Film Partners, Tatsunoko Productions Company, Shochiku Company, Progressive Pictures • Camera: Sony CineAlta HDW-F900, Fujinon Cine Super E Series Lenses • Rapporto: 2.35:1 • Processo fotografico: Cinematographic Process Digital Intermediate -2K (master), HDCAM – 1080p/24 (source) • Suono: Dolby Digital EX • Paese: Giappone • Anno: 2004 • Durata: 141′

 

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